ACHTERGROND EN BEGRIPPENKADER VORMINGSPAKKET
1. Rituelen
1.1. Wat is een ritueel?
1.2. Overgangsrituelen
1.2.1. Separatie
1.2.2. Transitie
1.2.3. Re-integratie
2. Nieuwe rituelen voor nieuwe tijden
2.1. De plaats van nieuwe rituelen in een samenleving in transitie
2.1.1. Van ‘non-believing’ naar ‘believing without belonging’
2.1.2. Van ‘self-made’ naar ‘together’
2.1.3. Van ‘vita activa’ naar ‘vita contemplativa`
2.2. De plaats van de dood in een samenleving in transitie
2.2.1. Nieuwe omgang met de dood
2.2.1.1. Van afstand naar intimiteit
2.2.1.2. Van verzwijgen naar herinneren
2.2.1.3. Van transcendentie naar immanentie
2.2.1.4. Van nadruk op de overledene naar nadruk op de nabestaanden
2.2.2. Het afscheidsritueel als onderdeel van een rouwproces
3. De verknoping tussen kunst, welzijn en rituelen
3.1. Welzijn en kunsten
3.2.1. Zin zoeken en ervaren
3.2.2. De gemeenschappelijkheid tussen kunst, zorg en rituelen
3.2.2.1. De bereidheid tot ongezelligheid
3.2.2.2. Time out of time
3.2.2.3. A meaning imagined
3.2.2.4. Verlangen naar ontmoeting
3.2. Oefening in het verbinden van kunst, welzijn en rituelen: Zon dag kind
4. Bronnen
1. Rituelen
1.1. Wat is een ritueel?
Rite, ritueel, ritualisatie, ritualisering, ritologist, ritualist, performatief ritueel, rituele
performance, dagelijks ritueel, rituele viering, religieus ritueel, interreligieus ritueel,
interbeschouwelijk ritueel, seculier ritueel, vrij ritueel, nieuw ritueel... Eén blik op
deze woordenlijst geeft aan dat we ons op glad en veelal paradoxaal ijs begeven als
het gaat om de definitie of betekenis van deze termen.
Rituelen zijn fascinerend omdat ze vrij ondoorzichtig en complex zijn. Misschien
hebben we net daarom een grote behoefte om ze te definiëren en te classificeren?
Elke definitie of vorm van classificatie sluit helaas altijd weer een andere benadering
uit, waardoor onze drang tot definiëring bij rituelen eerder een obstakel dan een
dienaar van de transparantie blijkt te zijn. De betekenis van het woord ‘ritueel’ hangt
af van de context. Onder invloed van een veranderende context heeft deze term
doorheen de geschiedenis dan ook verschillende betekenissen gekregen. Een deel
van het onderzoeken ván en het in de praktijk werken mét rituelen is de zoektocht
naar de definitie die het dichtst bij je eigen benadering past.
Ronald Grimes, emeritus professor Ritual Studies en door sommigen de ‘godfather’
in het domein van onderzoek naar rituelen genoemd, erkent de onmogelijkheid tot
het vinden of construeren van een éénduidige, heldere definitie waarover iedereen
het eens is en waaronder alles wat we intuïtief ‘ritueel’ noemen ook effectief valt. Hij
pleit ervoor je eigen definitie uit te vinden, ermee aan de slag te gaan en vanuit je
bevindingen de gekozen definitie verder te verfijnen.
“Definitional strategies differ. Every workable definition rules out something.
[...] Defining ritual is complicated not only by the existence of so many
definitions but also by the fact that scholars can ignore their own definitions in
either theory-construction or field research; use the same definition for two
different terms; create multiple competing definitions; never fully ensconce
their own definitions in full-blown theory; or write definitions that only few can
understand or apply [...]. Borrow or invent a definition, imperfect though it is,
work with it. Figure out what it facilitates and inhibits. Repair, if you can and
keep on pedaling.” (Grimes 2014, p. 209)
Vanuit een zeer breed perspectief kunnen we algemeen drie types rituelen
onderscheiden:
Een eerste categorie zijn de cyclische rituelen die tijd markeren, ons bewust doen
omgaan met natuurfenomenen zoals de seizoenen, de cyclus van de zon of maan,
maar evengoed met menselijke markeringen van tijd zoals bijvoorbeeld het
herdenken van een overledene of het vieren van een verjaardag.
Een tweede vorm zijn de crisisrituelen, die oorspronkelijk zijn ontstaan voor het
instrumenteel verdrijven van angsten via bezweringen. Evenzo vandaag zijn
crisisrituelen uit te voeren als reactie op sociale of individuele angsten.
Een derde type zijn de overgangsrituelen of ‘rites de passage’, door de antropoloog
Arnold Van Gennep (1909) en later door Victor Turner (1969) beschreven als de
rituelen die dienen om de transitie, de overgang van de ene sociale status naar de
andere te vieren:
“Een ritueel is een opeenvolging van bepaalde handelingen op een bepaalde
plek om met een bepaalde ‘verandering’ om te gaan en om de nieuwe status
van een individu in een groep te ‘vieren’.” (Van Gennep 1960, pp. 2-3, eigen
vertaling)
1.2. Overgangsrituelen
Overgangsrituelen vormen sinds lange tijd onderwerp van studie in de antropologie:
ze vormen een erg tot de verbeelding sprekend geheel van gebruiken omdat ze
tegelijkertijd zo herkenbaar én toch zo anders zijn. Overgangsrituelen vinden hun
oorsprong in de universele nood van mensen om een breukmoment in het leven mee
vorm te geven, zodat de existentiële crisis kan verwerkt worden. Ze geven de
formele markering van de ene levensfase naar de andere aan. Ze geven de
veranderende werkelijkheid van een individu vorm (Van Gennep 1960).
Één van de meest verrassende resultaten van bovengenoemd pionierswerk is dat,
niettegenstaande het feit dat elke cultuur zijn eigen typische overgangsrituelen kent,
de structuur van een overgangsritueel gelijk is over alle culturen. Men spreekt in dit
verband van de universele basisstructuur van een overgangsritueel waarbij telkens
drie fasen worden doorlopen. Deze fasen zijn niet altijd erg zichtbaar of in even
duidelijke mate uitgevoerd, maar een sterk ritueel houdt met die opbouw in vorm en
inhoud rekening, wil het van betekenis zijn voor de mensen die er nood aan hebben
tijdens een dergelijk breukmoment.
1.2.1. Separatie
De eerste fase is de separatiefase, ook wel de depersonalisering, destructurering of
decompositie genoemd. Dit is de fase waarin het ritueel start, het symbolisch in gang
wordt gezet en waarin de betrokkenen beseffen dat het ‘loslaten’ stilaan
onomkeerbaar wordt. Er is met andere woorden geen weg meer terug.
In deze fase spreekt men ook nog van de uitvoering van de preliminale rites. De
persoon (of de symbolisering van de persoon) wordt uit de groep weggeleid en/of
afgezonderd.
Hij komt in een soort niemandsland terecht, de scheiding met de nabije omgeving
wordt vanaf dat moment ingezet. De persoon die de overgang gaat maken, wordt
van zijn persoonlijke kenmerken ontdaan en kan zich niet onderscheiden van de
anderen in de gemeenschap door een kwaliteit of verdienste. Symbolisch wordt de
persoon zo opnieuw een ‘boorling’.
Deze fase is algemeen erg herkenbaar bij gebruiken die vandaag in onze westerse
samenleving nog aanwezig zijn, denken we maar aan een opname in de gevangenis,
een studentendoop of legerdienst. Het is typisch dat de betrokkenen niet meer
herkenbaar zijn in hun oude positie voor de buitenwereld: via het vervangen van de
kledij of het afscheren van het haar bijvoorbeeld. Door zich af te zonderen en een
fysieke verandering te ondergaan — al dan niet gedwongen — ervaart de betrokkene
een vervreemding ten opzichte van de wereld maar ook ten opzichte van zichzelf
waardoor zelfevaluatie en reflectie zich opdringen. Op die manier kan dit een opstap
naar de volgende fase zijn.
1.2.2. Transitie
De tweede fase is de grens-, overgangs- of transitiefase, en wordt ook wel de
liminale fase genoemd. In de transitiefase is de persoon niet meer dezelfde als
daarvoor, maar nog niet een nieuwe persoon. Men is als het ware ‘niets’. In deze
fase krijgen de geheimen of de tekens en afspraken van de toekomstige status en
persoonlijkheid betekenis. De persoon die het ritueel ondergaat/doorloopt bevindt
zich op dat moment tussen twee werelden (betwixt and between). Victor Turner
(1967) werkte de liminale fase verder uit vanuit de kracht van verbinding: doordat
men dezelfde beproevingen moest doormaken als anderen die het hen voor deden,
is er een grote verbinding tussen de groep mensen die deelneemt aan het ritueel.
Ook als buitenstaander zal men zich in deze fase sterk verbonden voelen met elkaar,
het gebeuren en de persoon waar het over gaat.
1.2.3. Re-integratie
De derde fase is de incorporatiefase waarin recompositie van de persoon en de re-
integratie in de gemeenschap centraal staan. De persoon die het ritueel voltooit, kan
nooit meer terug behoren tot de groep waartoe hij behoorde. De groep waaruit hij
afkomstig is behoort definitief tot het verleden. Er is een opname van de persoon in
de gemeenschap, met zijn/haar nieuwe ‘status’. Hij wordt verwelkomd in de nieuwe
levensfase en dikwijls ook in een nieuwe sociale groep. Hij krijgt bijvoorbeeld nieuwe
kledij, een nieuwe naam en men wordt opgenomen in deze groep. De overgang is
onomkeerbaar, ingrijpend en definitief (Van Kerckhove & Vens 2010).
Deze drieledige structuur kunnen we koppelen aan de ‘draagkracht’ van de
celebrant, of ritueelbegeleider, die moet zorgen dat alle fases goed worden
doorlopen. Bij het begin van het ritueel is de energie erg laag. Als ritueelbegeleider is
het belangrijk om deelnemers/participanten te laten ‘aarden’ en van daaruit een
levendig beeld te scheppen van hetgeen waar afscheid wordt van genomen, zodat
de energie opnieuw kan stijgen. Op het hoogste punt begint de tweede fase van het
ritueel, de meest intense fase, waarin er écht afscheid wordt genomen. Het is de
meest transcendente fase van het ritueel en gaat gepaard met neergaande energie.
Op dit diepste punt gaat de celebrant de beweging terug optillen. Dat doet die door
met woorden van troost en hoop traag uit de zwaarte te klimmen, de situatie
vatbaarder en lichter te maken en voor heling te zorgen. De energie stijgt terug en
we komen ‘iets’ hoger uit dan bij het beginpunt. In deze zone ligt het therapeutische
effect van het ritueel. Om tot heling te komen is het doorlopen van alle fases van de
S-curve noodzakelijk.
Deze S-curve is het resultaat van analyses van talrijke begrafenissen en afscheidsrituelen in 2015. Deze analyse gebeurde onder begeleiding van de opleiding uitvaartbegeleiding Green Fuse in Totnes (UK).
Heeft het ritueel dan ‘gewerkt’ als de volledige S-curve goed is doorlopen? Is er dan
garantie op een ‘geslaagd afscheid’? De vraag of een ritueel heeft ‘gewerkt’ of wat
een ritueel juist ‘doet’, is niet eenvoudig te beantwoorden. Aan de ene kant is er het
cognitieve aspect: informatie en rede worden gebruikt om vorm te geven aan het
ritueel en de existentiële momenten te begeleiden; aan de andere kant is er ook een
emotioneel, empathisch en symbolische expressief aspect. Dat is nodig om
existentiële momenten voldoende bevredigend te kunnen aanpakken (Pinxten 2010).
Dit laatste is veel moeilijker te benoemen als we weg willen blijven van esoterisch
taalgebruik. Wie ritueelbegeleider is, wie rituelen in de praktijk ondergaat of als
participant mee ondersteunt, erkent dit multidimensionale aspect en weet dat er in de
diepte van een ritueel altijd iets onpeilbaar en ondoordringbaar ligt.
Rituelen hebben in elk geval (in meer of mindere mate) gevolgen. Overgangsrituelen
creëren betekenis binnen (biologische en sociale) veranderingscontexten. Vaak is er
een uitgesproken religieus en levensbeschouwelijk kader waaraan ze hun specifieke
draagkracht ontlenen. Op die manier ondersteunen rituelen betekenisgeving bij
schijnbaar zinloze of onbegrijpelijke fenomenen. Een ritueel ‘werkt’ omdat het iets
betekent, maar tegelijk betekent een ritueel ook iets net omdat het ‘werkt’. Daar waar
het ritueel faciliteert en beïnvloedt, daar is de ‘werkzaamheid’ van het ritueel te
vinden.
2. Nieuwe rituelen voor nieuwe tijden.
2.1. De plaats van nieuwe rituelen in een samenleving in transitie.
Dat onze samenleving in transitie is, hoeft geen betoog. De wereld om ons heen
verandert snel. De ecologische crisis doet ons meer dan ooit beseffen dat de
draagkracht van de aarde eindig is en we op zoek moeten naar andere en
duurzamere oplossingen. Dit zoeken naar antwoorden reikt echter verder dan het
werken aan een evenwichtig ecosysteem. In onze leefomgeving zijn het milieu en het
sociaal-maatschappelijke weefsel onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het
transitieproces naar een meer duurzame samenleving gaat voorbij het erkennen van
de grenzen van ons ecosysteem. Het betekent eveneens het creëren en het
behouden van een leefbare en rechtvaardige samenleving. Onze ecologische crisis
is dus evenzeer een socio-ecologische crisis. Dat de verwevenheid van ecologie,
economie, welzijn en gezondheid belangrijk is om tot een duurzame wereld te
komen, wordt ook geëxpliciteerd in de Sustainable Development Goals zoals
geformuleerd door de Verenigde Naties in 2015 (General Assembly resolution 70/1
2015).
Om een transitie in de brede samenleving mogelijk te maken is niet alleen een
verandering in individuele levensstijl nodig, maar ook een onderzoek naar meer
duurzame praktijken in bijvoorbeeld onderwijs, cultuur, economie, etc. (Cultuurforum
2010). De recente aandacht voor nieuwe rituelen is een voorbeeld van zo’n praktijk in
wording. Fundamentele veranderingen in de manier van denken en leven vragen
meer dan een rationele aanpak, ze dienen ook te worden belichaamd en ingebed, ze
moeten letterlijk een plek krijgen. Daarnaast kan een veranderingsproces maar
slagen indien zoveel mogelijk mensen betrokken worden bij dit proces. Nieuwe
rituelen kunnen hierin een centrale rol spelen. Ze creëren een verbeeldend kader
waarin gebeurtenissen en handelingen als betekenisvol kunnen worden ervaren en
door een (tijdelijke) gemeenschap worden gedragen.
In dit bredere transitieverhaal zijn er drie grote verschuivingen op te merken die de
recente aandacht voor nieuwe rituelen mee helpen kaderen. Opvallend hierbij is dat
alle redenen die in de laatste decennia opdoken om de samenleving te
deritualiseren, vandaag net dezelfde redenen zijn om het domein van de rituelen
opnieuw aan te spreken.
2.1.1. Van ‘non-believing’ naar ‘believing without belonging’
In ‘De effecten van de meritocratie op identiteit en interpersoonlijke relaties’ schetst
klinisch psycholoog Paul Verhaeghe (2011) hoe in onze westerse samenleving
sociale cohesie verdwijnt als gevolg van een steeds harder wordend
individualiserend en polariserend klimaat. Een symptoom hiervan is een opmerkelijke
nieuwe omgang met waarden en normen. Op levensbeschouwelijk vlak worden we
vandaag niet langer aangestuurd door grote geloofsstructuren, zoals de Kerk, maar
wordt er steeds meer individueel gekozen, daarbij sterk beïnvloed door de media. In
onze zogenoemde ‘dramademocratie’ hebben de grote verhalen plaatsgemaakt voor
‘het verhaal van de dag’ (Elchardus 2002).
Sinds de Verlichting is de secularisering in Europa in opmars: religie, het godsbegrip
en de bijhorende wereldse structuren worden onderwerp van rationeel onderzoek en
verliezen daarmee stelselmatig hun macht en invloed. Deze seculariseringstendens
bereikt in West-Europa een hoogtepunt vanaf de jaren 1960-1970. Vanaf dan daalt
het kerkbezoek systematisch. Anno 2015 gaat nog ongeveer 6% van de Vlamingen
wekelijks naar de kerk (Billiet 2017) waarmee de secularisering een feit lijkt.
Toch is dit ‘wekelijks kerkbezoek’ niet meteen een goede indicator voor de religieuze
betrokkenheid van mensen. Corijn (2017) geeft aan, met Kaufman, Goujon en
Skirbekk (2012), dat zo’n 40 à 50% van de Europeanen zichzelf nog altijd gelovig
noemt. In dat verband spreekt men van believing without belonging (Davie 1990):
kritisch staan tegenover de Kerk, niet praktiserend zijn, maar wel (meestal eerder
vaag) nog geloven in een aantal geloofswaarheden, zonder zich tot deze groep
mensen te rekenen. Daartegenover staat ook een ander fenomeen: belonging
without believing (De Dijn 2017). Deze groep ‘vrome ongelovigen’ is wel trouw aan
de geloofsinstelling en is praktiserend, maar gelooft niet ‘letterlijk’ in de leerstellingen
van de religie.
Bovendien zijn er vanaf de jaren 1990 ‘deseculariseringstendensen’ te merken zoals
de groei van de religieuze betrokkenheid in postcommunistische landen (de Hart,
Dekker & Halman 2016 [sic], in Corijn 2017) en de stabilisering en toename ervan in
Zuid-Europese landen (Pérez-Nievas & Cordero 2010 in Corijn 2017). Gegeven de
wijzigende samenstelling van de bevolking wat betreft de herkomst, kan men zich
afvragen hoe de secularisering of desecularisering in de toekomst zal evolueren.
Dat een alomvattend zingevend kader in de westerse maatschappij voor een groot
stuk verdwenen is, laat zich vooral voelen op momenten van crisis, verandering of
transitie. Net dat laatste is wat onze tijden zo wankel maakt: zowel op het publieke
niveau (sociaal, ecologisch, politiek, economisch) als op het individuele niveau
(psychologisch, emotioneel, spiritueel, relationeel) voelen we de gevolgen van een
snel veranderende samenleving. We trillen van de individuele uitdagingen,
informatieprikkels en snelle afwisselingen, maar we rillen ook simultaan onder een
paraplu van opgestapelde crisissen, onzekerheden en angsten.
Het is onder deze paraplu dat de voorbije jaren een steeds groter wordende behoefte
ontstond tot het vinden van zinvolle antwoorden en het zoeken naar (instrumenten
voor) betekenisgeving. Ontkerkelijking veroorzaakte de voorbije decennia weerstand
tegenover rituelen, waarbij vooral de authenticiteit ervan ter discussie wordt gesteld.
Hierin worden collectieve rituelen gezien als hypocriet wegens niet persoonlijk of
authentiek:
“The society of intimacy mistrusts ritualized gestures and ceremonial
conduct. They strike it as external and inauthentic. Ritual takes place as
action with externalized forms of expression that have a de-individualizing,
depersonalizing, and depsychologizing effect. Those who participate in ritual
practice “expressive action,” yet this does not mean that they have to put
themselves on display and stand exposed. The society of intimacy is
psychologized, deritualized society. It is a society of confession, laying-bare,
and the pornographic lack of distance.” (Han 2015, p. 36).
Het gebrek aan alternatieven bezorgt vandaag velen een gevoel van ‘leegte’ of
betekenisloosheid. Met de afbouw van de traditionele rituelen en het opgeven van de
goden zijn uiteraard diepe verlangens naar troost, begrip, vergeving en zoveel meer
andere vormen van betekenisgeving niet verdwenen.
Religie of levensbeschouwing hoeft in elk geval vandaag niet langer de consistentie
van het hele bestaan te omvatten. De segmentering van de samenleving zet zich
eveneens voort op het niveau van het individu en creëert ‘ongebonden spirituelen’,
een soort patchwork van waarden en normen, aaneen geregen door de draden van
het levenstapijt dat men bewandelt. Bronnen van zingeving worden vandaag bewust
en onbewust gepluraliseerd en er ontstaat een sfeer van ‘ietsisme’: ik geloof niet in
God, maar wel in ‘iets’. De eigen rol in het zoeken naar betekenisgeving is een stuk
belangrijker geworden: het kiezen en creatief ‘blenden’, al naargelang wat er het best
past bij de situatie – wat Stringer (2013) ‘situational belief’ noemt – naargelang de
gemeenschap waartoe we op dat moment behoren of naargelang de groep waarmee
we een bepaalde gebeurtenis willen delen.
“We have killed the gods, we have abolished or erased our borders. It’s
within ourselves that we must find these ‘safe zones’.” (Lenoir 2012, p.64)
De ‘veilige zones’ waarover de Franse filosoof Lenoir (2012) het hier heeft, moeten
ons proberen te beschermen tegen de naweeën van een té overladen leven. Nieuwe
rituelen zijn mogelijke hulpbronnen die onze disconnectie met ons innerlijk kompas
opnieuw kunnen herstellen.
2.1.2. Van ‘self-made’ naar ‘together’
Het verdwijnen van de klassieke rites, hun symbolen en de traditionele
ritueelbegeleiding heeft gevolgen voor hoe wij omgaan (of niet) met belangrijke
overgangsmomenten in een gemeenschap. Door de nadruk op de onafhankelijkheid
en zelfredzaamheid hebben we ons afgekeerd van de bekende collectieve rituelen.
Als gevolg daarvan verloren we de kwaliteiten van het gemeenschapsvormende
aspect van rituelen dat ons in perspectief brengt met ‘het grotere’. Individuele
betekenisgeving staat altijd in relatie tot een groter geheel.
In onze ‘netwerksociety’ gebeurt deze gemeenschapsvorming ‘tijdelijk’, ‘vloeibaar’ of
puur virtueel. Socioloog en filosoof Zygmunt Bauman benoemt de contacten in deze
‘vloeibare samenleving’ als broos, kwetsbaar en vergankelijk (Bauman 2007). Er is
weinig inherente duurzaamheid in onze relaties, zowel in sociale structuren, zoals het
familie- of gezinsleven, als op de arbeidsmarkt. Toch is het net dat gezamenlijk
ritualiseren van (overgangs)momenten dat de sociale cohesie versterkt en op
langere termijn leidt tot een meer bewuste en duurzame samenleving.
Er is dus een voelbare verschuiving van de nadruk op de individuele
zelfredzaamheid en de ‘self-made man’ naar een groter gevoel van nood aan
verbinding en ‘togetherness’. Er is een grote behoefte aan verbinding voorbij het
vluchtige of virtuele. Rebecca Solnitt schrijft in het artikel ‘The Ideology of Isolation’
(2016):
“The modern right may wish that every man were an island, entire of himself,
but no one is wholly independent. You can’t survive without taking air into
your lungs, you didn’t give birth to or raise yourself, you won’t bury yourself,
and in between you won’t produce most of the goods and services you
depend on to live. Your gut is full of microorganisms, without which you could
not digest all the plants and animals, likely grown by other people, on which
you rely to survive. We are nodes on intricate systems, synapses snapping
on a great collective brain; we are in it together, for better or worse.” (Solnitt
2016, p.3)
We zijn niet en nooit totaal onafhankelijk. De pendel van de al te geïndividualiseerde
zelfredzame burger op zijn eiland slingert opnieuw de andere kant op, naar die plek
waar we wel samen-leven en samen delen. Bovendien hunkeren mensen weer naar
een grotere ‘belevingscultuur’ met minder nadruk op het rationele en meer nadruk op
de collectieve beleving, zolang die tijdelijk is en geen verplichtend karakter heeft.
Rituelen kunnen helpen om de natuurlijke verbinding van ‘samen zijn’ terug te
vinden, om het sociale gemeenschapsgevoel te versterken en om betekenis te geven
aan onze plek hier in deze wereld.
2.1.3. Van ‘vita activa’ naar ‘vita contemplativa’
Het ritme van het ritueel past niet bij het ritme van een hyperactieve eenentwintigste-
eeuwse westerling waar nauwelijks ‘tussen-tijd’ te vinden is: tijd om te vertragen, om
stil te staan, om bewust om te gaan met kantelmomenten. De hoeveelheid burn-outs,
polyverslavingen en depressies (dé ziektes van deze tijd) doet ons steeds meer
beseffen dat we ver verwijderd zijn van ons verlangen om te kunnen ontsnappen aan
het regime van Kronos, dat in amper honderd jaar tijd obsessieve klokkijkers van ons
heeft gemaakt (Hermsen 2015). Deze kloktijd is vandaag een economische tijd
geworden, die meteen ook gebrek aan tijd en versnelling van tijd veroorzaakt. Het
neemt alle ‘tussen-tijd’ van ons af.
Psychiater Dirk De Wachter (2017) benoemt de wachtkamer als de plek waar het
belangrijkste onderdeel van de consultatie gebeurt. Het is de ruimte waar er eindelijk
tijd is voor ‘tussen-tijd’, voor reflectie over wat men straks gaat vertellen. Daar speelt
zich, nog meer dan in het achteraf beschouwen, de wezenlijkheid van de consultatie
af. Dat voor veel mensen, volgens De Wachter, de wachtkamer de enige plek voor
contemplatie kan zijn, vertelt veel over hoe wij vandaag omgaan met onze eigen
psyche.
De Duits-Koreaanse filosoof Byung-Chul Han (2015) benoemt de rol die het individu
zelf opneemt in de prestatiemaatschappij als dé oorzaak voor deze
alomtegenwoordige neuroziektes. Onze psyche wordt volgens hem ingezet als
productiekracht: wij denken van onszelf dat we op elke prikkel moeten ingaan. Wij
buiten onszelf uit door een overdreven verantwoordelijkheidszin, initiatief en
motivatie. We lopen onszelf dus te pletter, gedreven door het systeem maar
eveneens uitgebuit door onze eigen opgelegde prestatiedruk. Gestimuleerd door ons
permanent streven naar individuele vrijheid creëren we een gebrek aan ‘zijn’, een
gebrek aan rust.
Een belangrijk deel van de zoektocht naar een gezonde balans is contemplatie en
opnieuw ‘leren kijken’, niet alleen vanuit een vorm van verwondering, maar vooral als
methode om weerstand te bieden aan de wil om op elke prikkel in te gaan. Hermsen
(2015) beschrijft contemplatie als het creëren van nieuwe mogelijkheden in het
gebied van het niet weten. Zo kan je opnieuw verbinding maken met het omgekeerde
van Kronos: de ‘Kairos-tijd’, de tijd van ‘concentratie en het juiste moment’ (Hermsen
2015). Kairos heeft niets te maken met het aaneenrijgen van momenten tot één
chronologische lijn, maar wel met het samenballen van verleden, heden en toekomst
tot een ogenblik.
De opkomst van mindfulness, yoga en andere contemplatieve praktijken, grotendeels
afkomstig uit het Oosten, bevestigt deze zoektocht naar vertraging en nieuwe
spirituele verbindingen. Net als rituelen zijn dit methodes om met aandacht mentale
ruimte te creëren. Hoogleraar in de wijsbegeerte Herman de Dijn beschouwt in zijn
recent boek ‘Rituelen, waarom we niet zonder kunnen’ (2017) meditatie of rituelen
(net als gebeden of bedevaarten) als ‘aandachtsmachines’. Ze bieden (net zoals in
meer traditionele spiritualiteit en religie) specifieke instrumenten om onze verhouding
met het wonder of de verwondering na te streven:
“De capaciteit tot verwondering, dat is het wat de mens tot mens maakt. (...)
Daarom is de mens tegelijk een ritueel wezen: de omgang met en de
aandacht voor het wonder zijn onlosmakelijk verbonden met rituelen.
Omgekeerd zijn rituelen wachtkamers voor of vensters op wonderen,
betekenissen die fascineren en het leven zin geven.” (De Dijn 2017, p.9)
Deze aandachtsmachines zijn een doel op zich, zonder verdere bedoeling. De
handeling is gericht op het ‘zijn’, het bewust aandacht geven aan het hier en nu,
zonder oordelen. Ze zorgen ervoor dat onze aandacht niet afgeleid wordt door
alledaagse beslommeringen en zo onze capaciteit tot verwondering vergroten. “Geen
wonder of verwondering zonder houding van aandacht”, volgens De Dijn, maar de
aard zelf van de aandacht is kwetsbaar. We zijn niet per se zelf meester van onze
houding van aandacht. Contemplatie, meditatie, mindfulness, maar dus ook rituelen
kunnen hierbij een hulpmiddel zijn:
“Het ritueel is een beproefde methode in de omgang met het (niet) religieuze
wonder of het mysterie. Het mysterie van de dingen openbaart zich niet
omdat wij het willen. Het enige wat we kunnen doen is op geregelde
tijdstippen en via beproefde woorden, gebaren en houdingen openstaan voor
de openbaring.” (De Dijn 2017, p. 49)
Op basis van het bovenstaande duiken twee bezorgheden op. Ten eerste tonen
teksten als die van Herman Van Dijn nogmaals aan hoe moeilijk het is om in termen
van mysterie en ‘het wonder’ te spreken en schrijven in een postseculier tijdperk. We
begeven ons op het domein van het onbenoembare, het spirituele dat om zichzelf
moet worden gezocht.
Een tweede grote bezorgdheid is de grijze zone waar de relatie tussen contemplatie,
zorg en ethiek verstoord is geraakt. Wanneer zorg en ethiek zich kunnen loswrikken
van de bron en hun ziel (of spirit) verliezen, transformeren de methodes tot
contemplatie in een soort drang naar beheersing of business. Daar zijn vandaag in
onze vluchtige samenleving tal van voorbeelden van terug te vinden. Denken we
maar aan instagram-guru’s of reclame voor “Rituals” (wellnesssproducten) waarin
spiritualteit in vijf kernwoorden voorbijflitst.
Ondanks deze bezorgdheden en de weerstand om ons in dit veld van onvatbaarheid
en consumptierituelen te begeven, stellen we vast dat velen die beroepsmatig
geïnteresseerd zijn in het helen of genezen zich het begrip ‘ritueel’ weer hebben
toegeëigend. Het ritueel is in dit geval eenvoudigweg een menselijke techniek om
evenwicht, transformatie, heling en creativiteit te stimuleren (Picucci 2017). Als
(nieuwe) rituelen worden uitgevoerd, zijn ze emotioneel genezend, zorgen ze voor
balans en verbinden ze de mens terug met hun kern en interesse in zin- of
betekenisgeving.
2.2. Plaats van de dood in de samenleving in transitie.
2.2.1. Nieuwe omgang met de dood
2.2.1.1. Van afstand naar intimiteit
Sinds de Oudheid zijn de werelden van de levenden en de doden strikt gescheiden in
de ruimte: de polis en de necropolis. In Europa werd de plek voor de doden
eeuwenlang gereserveerd op het kerkhof, een plek die de wereld van de doden met
een fysieke muur wou afscheiden van de wereld van de levenden. Deze plek voor de
doden had een soevereine status ten opzichte van andere ruimtes in de
samenleving: enkel politieke en/of religieuze gemeenschappen konden en mochten
deze plekken beheren: “As such it was a cultural agreement to define the space of
the dead and limit it in such a way that it remained manageable and controllable for
the living” (Sörres 2013, p.15).
Sörres (2013) stipt tegelijkertijd aan dat deze scheiding, naast religieuze en
historische gronden, ook psychologisch te verantwoorden is. Meer bepaald geeft de
ruimtelijke scheiding aanleiding tot een psychologische scheiding van de levenden
en de doden: het creëren en nemen van afstand faciliteert het rouwproces.
De voorbije eeuw evolueerde onze omgang met de dood en het sterven mee met ons veranderende mensbeeld. Waar tot het eind van de 19de eeuw het sterven zelf – als gebeurtenis – wél nog deel van het leven was, verdween de dood tijdens de 20e
eeuw uit de openbaarheid. Het sterven markeerde een alsmaar grotere breuk met
het leven. Medicalisering en een betere kennis van gevaar voor infecties leidden
ertoe dat meer mensen in het ziekenhuis stierven in plaats van thuis. De verzorging
van de stervende kwam in handen van verplegend personeel. Het afleggen en het
kisten van de doden liet men voortaan over aan het mortuariumpersoneel.
Door de ontkerkelijking en het ruimtegebrek in de steden kwamen nieuwe
begraafplaatsen in beeld. Om hygiënische redenen werden lijken zeer snel uit het
blikveld verwijderd. De omgang met de dood werd geprofessionaliseerd en in de
handen van begrafenisondernemers verder gecommercialiseerd. De kloof tussen het
zakelijke, praktische aspect van de uitvaart en het emotionele, geestelijke aspect van
de omgang met de dood werd alleen maar groter. In het openbare leven ‘dealde’ men
met de zakelijk aspecten die bij een overlijden volgens standaardprocedures en -
regels moeten worden gevolgd. De emotionele behoeften bij verwerking werden
gedelegeerd naar het privéleven. Het leek alsof de samenleving geen huilende
families meer kon verdragen. Of toch maar kort. Nooit eerder was de stervende
eenzamer dan in de moderne tijd. Waar de dood verscheen trokken de levenden zich
terug (Carpay & Heyink 1996).
Toch doken er de voorbije decennia een aantal factoren op die een omkering in onze
omgang met de dood hebben teweeggebracht. De hiv-crisis van de jaren tachtig
bijvoorbeeld, wees er ons op dat onze afscheidsrituelen niet strookten met de
onrechtvaardigheid van dit lijden en jonge sterven. De opkomst van de hospices en
de aandacht voor palliatieve zorg leidde tot een groter bewustzijn over het belang
van levenskwaliteit in de laatste dagen. Ook de wetgevende kaders rond euthanasie
zijn tot stand gekomen op basis van argumenten over – het gebrek aan –
levenskwaliteit en onnodig lijden (De Roeck 2015).
De mogelijkheid om thuis te kunnen sterven en opgebaard worden, bracht andere
vormen van afscheid nemen met zich mee. De dood kreeg opnieuw een plaats in ons
midden, in onze stad, in onze agenda, in onze gesprekken. Bleyen (2005) stelt dat
de huidige doodsbeleving niet meer door stilte is omgeven, maar dat het taboe – in
de betekenis van onbespreekbaarheid – werd doorbroken. Doodsrituelen zijn eerder
gewijzigd en verplaatst dan verarmd en verdwenen.
Het opgeven van het taboe concretiseert zich ook in de ruimte. De fysieke muur
tussen polis en necropolis werd de voorbije decennia geslecht. In die zin kunnen we
spreken van een aardverschuiving in hoe we omgaan met de dood. Denken we maar
aan natuurbegrafenissen en het naar huis meenemen van de urne met de as van de
overledene. Beide fenomenen, het teruggeven van het lichaam aan de natuur en de
crematie van het lichaam, zijn het resultaat van een proces dat zijn wortels heeft in
de Verlichting maar pas sinds de secularisering in de jaren zestig echt openbreekt.
Een nieuwe kijk op sterven, een meer cyclische kijk waarbij leven en dood een
natuurlijke eenheid vormen, impliceert een andere kijk op het begraven: in plaats van
een afgescheiden necropolis vinden de doden een rustplaats in een (meer)
natuurlijke omgeving. Vooral de laatste jaren is er een groeiende interesse ontstaan
in duurzame alternatieven voor begraafplaatsen. Niet alleen burgers maar ook de
overheid uiten de behoefte aan ecologisch verantwoorde vormen van begraven.
Vlaams minister van Omgeving, Natuur en Landbouw Joke Schauvliege wil een
aanpassing van de wet waardoor mensen kunnen worden begraven in afgebakende
stukken bos. Sinds 2015 zijn er verschillende pilootprojecten opgestart om zowel
strooibossen als natuurbegraafplaatsen mogelijk te maken (o.a. in Gent). Hier ligt in
de toekomst een grote uitdaging voor landschaps- en tuinarchitecten: zij kunnen door
vernieuwende landschapsontwerpen de dood weer op een organische en
geritualiseerde manier deel van het leven laten uitmaken.
Tegelijkertijd, en ietwat paradoxaal, met het verlies van de visie op ‘een ander leven
na de dood’, is de revolte tegen de beperktheid en eindigheid van het enige leven dat
we hebben, groter geworden. Sörres (2013) stelt dat de ruimte die ons toevalt om te
leven voor de hedendaagse mens te klein is en moet opengebroken worden. De
wetenschappelijke en technologische revoluties van de voorbije decennia inspireren
velen om de grenzen van het leven zover mogelijk op te schuiven en liefst op te
heffen. Sörres (2013) voorspelt dan ook dat digitale ruimte de natuurlijke ruimte kan
vervangen. Een voorbeeld is dat het Facebookprofiel van iemand die overlijdt, blijft
bestaan en fungeert als een herinneringsplek. Een online Facebookpagina heeft de
eigenschap onsterfelijk te zijn.
2.2.1.2. Van verzwijgen naar herinneren
Hoe kan men in dit leven over de dood spreken? Geen woorden zijn zo verhullend
als wanneer we het over de dood hebben. Uitspraken kunnen niet geverifieerd noch
gefalsifieerd worden. Wel kunnen we spreken over het beeld van de dood. Met als
cliché bij uitstek: wat overblijft is de herinnering. Laat het net dat laatste zijn waar we
vandaag erg goed in zijn. Onze dodencultus is een (persoonlijke) herinneringscultus
geworden. We bewaren alles in woord en beeld: op computer, met fotografie en film.
Nu concepten als hiernamaals en hiervoormaals uit ons gedachtengoed zijn
verdwenen, richt alles zich op het vastleggen van het ‘nu’, en leven we
herinneringsgericht in plaats van toekomstgericht. Volgens Wildschut (1996) is
bewaren alleen niet voldoende in relatie tot de dood. Het komt er ook op aan om het
bewaarde levend te houden en dus telkens het leven te wekken (Wildschut 1996).
Onze ‘bewaarcultus’ blijkt een waardevolle hulpbron: het vastleggen en kunnen
boven halen van herinneringen helpt in het doorbreken van het taboe rond (het
spreken over) de dood.
2.2.1.3. Van transcendentie naar immanentie
Anno 2018 wordt de dood niet meer verdrongen. Geschiedkundig auteur Jan Bleyen
schrijft in ‘De dood in Vlaanderen. Opvattingen en praktijken na 1950’ (2005) over
een ware ‘revival of death’ met een grote variëteit aan voorstellingen en handelingen.
De basis van deze revival is echter niet de aandacht voor doodsbeleving, maar het
centraal stellen van het ‘zelf’. Dit is enerzijds typerend voor de individualisering van
de samenleving, anderzijds het resultaat van volslagen immanentie. De
transcendente ideeën van hemel en hel hebben immers plaats gemaakt voor een
eindeloos niets voor en na. Als er geen hiernamaals of hiervoormaals is, lijkt alles
geperst in het stuk tussenin. De mens dient geen god, maar eenvoudigweg zichzelf.
Alle nadruk komt te liggen op het ‘ik’ en de ongelimiteerde vrijheid binnen onze
beperkte tijd die we hier spenderen. Het ‘ik’ is een god in het diepst van zijn
gedachten en gevoelens op de als een eindige speelplaats opgevatte wereld.
Wat hierbij opvalt is dat men zou vermoeden dat een leven zonder geloof wordt
beheerst door extreme angst voor de dood. Het tegendeel blijkt waar (Wildschut
1996). Het immanente, zoals hierboven beschreven, gaat ons makkelijker af dan de
transcendente ideeën van ‘hemel en hel’. Het dogma dat de dood ‘niets’ is, is op
zichzelf voldoende reden om het te aanvaarden. De 21ste -eeuwse mens vindt het
precies wel best om binnen afzienbare tijd weer van deze wereld te verdwijnen. In
plaats van verdringing is er een soort onverschilligheid tegenover de dood. Dood is
dood. Een gevolg hiervan is dat bij het afscheidsritueel de aandacht verschuift van
de overledene naar de nabestaanden (van der Hart 2003).
2.2.1.4. Van nadruk op de overledene naar nadruk op de nabestaanden
Doordat de transcendente ideeën op losse schroeven kwamen te staan, trad er vanaf
de jaren zestig een duidelijke versobering in van het begrafenisritueel. Men legde
zich neer bij een ingetogen katholieke liturgie of een ‘neutrale dienst’ in het
crematorium. Vandaag is er echter terug een grotere behoefte aan persoonlijke
begrafenisrituelen waarin de familie centraal staat, met de focus op het unieke leven
van de betrokkene en zijn/haar individuele waarden, normen en spiritualiteit (Morell &
Smith 2006). Dit past uiteraard volledig in de hiervoor al beschreven context van de
individualisering van de samenleving: het onderwerpen van de rite aan de expressie
van de eigen ‘authentieke’ keuze en identiteit.
Dit brengt met zich mee dat het rituele repertoire van de mensen opnieuw groter
wordt. Tegenover de oude manier van verwerken, waarbij nabestaanden zo snel
mogelijk verder moeten gaan met het leven, groeit bij jongere generaties het idee dat
er na het afscheid een symbolische relatie met de gestorvene ontstaat. Een nieuwe
verhouding, die een plek kan krijgen in het dagelijks leven.
Rouwen wordt niet meer beschouwd als een gebeuren met publieke riten en
symbolen die duidelijk maken dat je ‘in de rouw’ bent (zoals bijvoorbeeld het dragen
van zwarte kledij), maar is nu veel meer gericht op het individuele psychologische
verwerkingsproces. Net als bij het begrafenisritueel is er een vorm van privatisering
van het rouwen ingetreden. De nadruk ligt bij de dood niet meer op het dode lichaam
maar veeleer op de achterblijvers en hun persoonlijk rouwproces. Voor de doden is
er eigenlijk geen plaats meer. Informele rouwcultuur leidt vandaag tot de erkenning
van de eigenheid van ieders rouwproces. De steeds groter wordende aandacht voor
rouwtherapie kan eveneens beschouwd worden als een gevolg van de privatisering
van verdriet (van der Hart 2003).
2.2.2. Het afscheidsritueel als onderdeel van een rouwproces.
Rouwen kunnen we onmogelijk los zien van de culturele context. Zoals eerder
beschreven, zijn de rouwrituelen in onze westerse cultuur steeds minder zichtbaar
geworden. Door de groter wordende scheiding tussen het openbare leven en het
privéleven, verschoof rouw en de daarbij horende rituelen van het openbare leven
naar de kamer van de psychotherapeut.
Professionelen in de zorg- en uitvaartsector bevestigen vanuit hun praktijk de
voelbare nood aan de ontwikkeling van nieuwe rituelen, manieren om aan die
confrontatie met het lijden, het afscheid en de rouw een nieuwe vorm te geven, in
plaats van de pijn slechts te medicaliseren en het verdriet verder te privatiseren.
Psychotraumatologist Onno Van der Hart schrijft in zijn boek ‘Afscheidsrituelen.
Achterblijven en verdergaan’:
“Rituelen met behulp waarvan overgangen gemaakt kunnen worden zijn de
sleutel van een cultuur. (...) Als van een overledene afscheid moet worden
genomen voorziet onze cultuur daarin met stervens-, begrafenis- en
rouwrituelen. De nabestaanden worden door traditionele vormen geholpen
het verlies te verwerken. (...) Er zijn ook mensen voor wie de traditionele
rouwrituelen onvoldoende uitkomst en steun bieden. Soms is iemand te
plotseling uit het leven weggenomen. Soms is er ook ‘teveel voorgevallen’
tussen de nabestaanden en overledene. De traditionele rituelen zijn
onvoldoende om de emoties goed te verwerken en het leven anders te
organiseren. Hierbij komt nog dat rouwrituelen in onze cultuur alleen de
mogelijkheid bieden positieve gevoelens te verwerken en onvoldoende
ruimte geven voor uiten van ambivalente gevoelens ten opzichte van de
overledene. (...) Het kan ook zijn dat het officiële ritueel hen zo heeft
tegengestaan dat zij er niet toe konden komen zich in te leven en op te gaan
in de uitvoering ervan. Rituelen werken alleen als we niet alleen
toeschouwers blijven (...).” (van der Hart 1981, pp. 22-23)
Het volgen van therapie kan ‘an sich’ beschouwd worden als een overgangsritueel:
een sociaal ritueel dat de overgang structureert en voltooit. Maar ook binnen de
gehele therapie kan het te volgen scenario een afscheidsritueel omvatten. Vooral
binnen directieve vormen van therapie die op gedragsverandering zijn gericht, kan
een afscheidsritueel een bijzonder effectieve behandelvorm zijn. Wanneer
bijvoorbeeld bij het overlijden iets geblokkeerd is geraakt, zorgt een nieuw
afscheidsritueel dat men verder kan. Het ritueel markeert op zichtbare wijze (en voor
de betrokkenen op herkenbare wijze) een belangrijke overgang tussen het oude en
het nieuwe, met klemtoon op afscheid van het oude.
Het therapeutisch afscheidsritueel, het omgaan met het verdriet aan de buitenkant,
heeft een effect op het verdriet aan de binnenkant. Het ritueel als uiterlijke vorm, als
expressie van rouw, helpt het innerlijke emotionele landschap evolueren. Het ritueel
bestaat uit zichtbare handelingen die voor de betrokkenen een betekenis hebben.
Het is belangrijk dat de betrokkenen de symbolentaal van het ritueel begrijpen en dat
het aansluit bij hun belevingswereld. Van der Hart (2003) benoemt dit als de
therapeutische mythe, d.i. het verhaal over het ontstaan en het voortbestaan van de
klachten van de cliënt en wat aangeeft wat er moet gebeuren om verandering teweeg
te brengen.
Een effectief ritueel werkt omdat het meer is dan het uiten van gevoelens; er vindt
ook een transformatie plaats (van der Hart 2003). Doordat cliënten bepaalde dingen
moeten gaan doen, veranderen de emoties ook zonder dat ze geuit zijn. De
therapeut begeleidt de cliënt doorheen het niemandsland en terug waardoor een
metamorfose kan plaatsvinden. Na een ritueel kan de betrokkene de realiteit van het
verlies beter aanvaarden, het verdriet en/of het contact met de overledene scherper
afbakenen, emoties rechtvaardigen, het uiten van ambivalente gevoelens. Men
ontdekt hierdoor ook de kracht van het handelen, de steun die men krijgt. Op die
manier ontwikkelt men een gezondere continuerende band met de overledene. Met
andere woorden: een afscheidsritueel als onderdeel van een grotere therapeutische
omkadering bevordert het rouwproces. Rituelen helpen om wat men binnenin beleeft,
het diepe verdriet, te laten bewegen. Ze bieden een kader, een rustpunt, een gevoel
van erkenning. Rituelen vormen in een rouwproces (dat een leven lang duurt) een
belangrijke hulpbron tot verwerking.
3. De verknoping tussen kunst, welzijn en rituelen
3.1. Welzijn en kunsten
3.1.1. Zin zoeken en ervaren
“Als de kunsten van betekenis zijn, tonen ze iets voorbij de oppervlakkigheid.
Dan tonen ze de barsten in de totaliteit van het bestaan.” (De Wachter 2017)
We hebben behoefte om de wereld te begrijpen, om er richting aan te geven en om
waardevol te leven. De impact die kunst kan hebben op ons welzijn werd in dit
onderzoek met andere woorden gezocht in of vertaald naar het waarnemen van zin-
en betekenisgeving. Pas in recent wetenschappelijk onderzoek is er aandacht voor
het feit dat het ervaren van zin in het leven belangrijk is om goed te kunnen
functioneren als mens (Maes 2017). Sommige onderzoekers argumenteren dat in
moeilijkere periodes het ervaren van zinvolheid van groter belang is dan het ervaren
van positieve emoties (Wong 2011). Hierbij zijn er twee belangrijke aspecten:
enerzijds het zoeken naar zin en betekenis in het leven; anderzijds het ervaren van
zin(volheid). Met het zoeken naar zin wordt verwezen naar het proberen te begrijpen
van het leven en het nadenken over het doel en wat waardevol zou kunnen zijn. Het
ontwikkelen van zinvolheid in het leven is een zoekproces. Mensen die zin ervaren,
hebben levensdoelen die hun leven waardevol en betekenisvol maken (Steger 2012).
Omgekeerd wijst onderzoek ook uit dat het zoeken naar zin zonder gevolg van
zinvolheid te ervaren, samenhangt met gevoelens van depressie, angst, gebrek aan
zelfvertrouwen en levenstevredenheid. Wie zoekt naar zinvolheid, staat er het beste
voor wat betreft het psychisch functioneren en kan zich makkelijker aanpassen aan
de uitdagingen waar hij voor staat (Maes 2017).
Traditioneel is het zoeken naar zin en zingeving het terrein van filosofie en religie.
Maar de westerse postmoderne mens vindt noch in de traditionele
geïnstitutionaliseerde religies, noch in de wetenschap of de ideologie van de
Verlichting het antwoord op diepere levensvragen (zie 2.1). Volgens sommige
denkers kunnen hogere cultuur en kunst hierin een antwoord bieden. Onder meer De
Dijn (2017) ziet kunst als verlossing ‘zonder doctrine’, als religieuze emoties ‘zonder
geloof’. De Britse filosoof Roger Scruton (2015) ziet in kunst een alternatief voor de
gemeenschapsvormende functie van religie:
“Allerlei denkers en filosofen hebben lang gewezen op de uiterst nauwe band
tussen religie en poëzie (of kunst). Beide drukken ze een fundamentele
waarheid uit betreffende de mens en het menselijk leven, maar een waarheid
die niet letterlijk weer te geven is. Daarin ligt hun verwantschap. Beide zijn op
hun manier gericht op de realiteit van het mysterie.” (Scruton 2015, in: De
Dijn 2017, p. 201)
Kunst kan, volgens Scruton, echter niet zonder meer gelijkgesteld worden aan
religie. Bij kunst gaat het om een ‘meaning imagined’ eerder dan een ‘meaning
believed’: kunst is geen overtuiging die de kloof kan dichten tussen gedachte en
daad. Toch kan de ‘meaning imagined’ (de verbeelding) religie heel dicht benaderen
(Scruton 2015).
Het zoeken naar betekenisgeving via de kunsten kan in een afscheidsritueel of als
onderdeel van een rouwproces essentieel zijn. Kunst kan ons in contact brengen met
de diepere zin. Kunst creëren, ervaren of beleven, brengt ons op de drempel van
overgave en betrokkenheid en kan verbindingen herstellen, zowel met onze innerlijke
kern als in relatie tot de ander. De impact van kunst op ons welbevinden in periodes
van verlies en rouw situeert zich op het vlak van betekenis creëren en zin ervaren en
daarin een vorm van troost vinden. Het is in de verbeelding dat er via de kunsten
ruimte ontstaat om betekenis te vinden. De verbeelding van de kunsten kunnen we
daarom beschouwen als een symbolische vorm van rouw (Bleyen 2012). Metaforen
in de kunsten kunnen helpen om vat te krijgen op de werkelijkheid en orde te
brengen in de chaos die het verdriet creëert. Een schilderij, een beeldhouwwerk,
muziek of poëzie kan het verleden dat vluchtig is in het heden verdichten tot iets
tastbaar, herkenbaar en bijgevolg troostend.
3.1.2. De gemeenschappelijkheid tussen kunst, zorg en rituelen.
De gemeenschappelijkheid tussen kunst, zorg en rituelen is te situeren op vier
domeinen: durven benoemen, durven vergeten, durven verbeelden en durven
verbinden.
3.1.2.1. De bereidheid tot ongezelligheid
Net als rituelen kan kunst verdriet, pijn en lijden spiegelen. Dat kan ontregelend zijn,
maar in het erkennen en het herkennen ervan ligt ook de helende kracht. Je voelt je
aangesproken, de grotere emoties krijgen een kader, alles valt op zijn plaats wat leidt
tot een beter begrip van het wezenlijke van het mens-zijn. Het herinnert onze
apathisch geworden verbeelding aan de belangrijke waarden en normen die onder
de dagelijkse beslommeringen soms ondergesneeuwd geraken:
“Verstandelijk weten we dat we vriendelijk, vergevingsgezind en invoelend
moeten zijn, maar dat soort adjectieven willen nogal eens hun betekenis
verliezen, tot het moment dat we worden geconfronteerd met een kunstwerk
dat ons via al onze zintuigen beetpakt en ons niet loslaat, voordat we weer
werkelijk doordrongen zijn waarom deze eigenschappen ertoe doen en
hoezeer de samenleving die nodig heeft om geestelijk gezond en in balans te
blijven.” (De Botton 2012, p. 211)
Niet alleen bij kunstenaars, maar ook bij professionelen uit de zorgsector en mensen
die beroepsmatig met afscheidsrituelen bezig zijn, is er een bereidheid tot
‘ongezelligheid’ terug te vinden. Het gaat over mensen die de openheid creëren om
te durven kijken naar pijn, ‘het er te blijven over hebben’, en in die taal te willen
groeien als deel van onze collectieve verantwoordelijkheid. Het is bijna een vorm van
verzet in een ‘positieve samenleving’ die angst of pijn probeert weg te duwen.
3.1.2.2. Time out of time
Afscheidsrituelen spiegelen ons concept van tijd: hoe tijd voorbijgaat, wat dat
voorbijgaan omvat of hoe wij met die voorbijgaande tijd omgaan. Rituelen kunnen de
mogelijkheid bieden om pijnlijke herinneringen definitief naar het verleden te
verwijzen; in de toekomst de trigger voor negatieve herinneringen, emoties,
gedachten en beelden uit te zetten. Het verleden wordt tijdens het ritueel verbonden
met de toekomst en brengt ons volledig in het nu:
“De tijd van de rite verleent aan het mystieke lichaam zijn eigen betekenisvolle
tijd en tegelijk tijd buiten de tijd.” (De Dijn, p.103)
Wanneer een ritueel ten einde is, zie je dikwijls mensen (net zoals na een intense
theaterervaring of andere kunstbeleving) ‘wakker worden’, ze moeten zichzelf even
heroriënteren in de ruimte en in relatie tot de mensen om zich heen. Het is een time
out of time-ervaring, alsof de tijd even tijdloos was. In wetenschappelijke literatuur
wordt herhaaldelijk gesteld dat in zo’n time out of time ervaring de rechterhersenhelft
domineert (van der Hart 2003). Functies van de rechter hersenhelft zijn ruimtelijk
denken, creativiteit, fantasie, gevoel voor muziek en kunst in het algemeen. Deze
hersenhelft is gespecialiseerd in het herkennen van patronen en het leggen van
verbanden. Net als bij intense kunstbeleving kunnen rituelen mensen helpen
ontsnappen aan de dagelijkse realiteit of – bij rouwenden – het dagelijkse ritme van
pijn en verdriet doorbreken:
“Het is een periode waarin de beperkingen van onze gewone referentiekaders
en geloofssystemen tijdelijk gewijzigd worden, zodat we ontvankelijk kunnen
zijn voor andere associatie-patronen en wijzen van mentaal functioneren, die
bijdragen tot het oplossen van problemen.” (Eriksson en Rossi 1979 in: van
der Hart 2003, p. 44)
Het therapeutische effect van rituelen is dat ze in het moment – in het nu – ook
helpen te ‘ontzorgen’, ons even laten vergeten wat pijn is.
3.1.2.3. A meaning imagined
Kunst, zorg (in de betekenis welzijn door zingeving) en rituelen hebben met elkaar
gemeen dat ze alle drie ‘imaginair’ zijn. Daarmee bedoelen we niet dat ze niet
bestaan, maar dat het bestaan ervan vooral ligt in de kracht van suggestie en
verbeelding. Door een kunstwerk, een gevoel van zingeving, een rituele ruimte krijgt
de wereld rondom betekenis. De voornaamste drijfveer van de artistieke creatie ligt in
de behoefte om zich essentieel te voelen tegenover de wereld (Sartre 1947). En hoe
kan men zich essentiëler maken door zelf een wereld te maken, die bovendien nog
voor anderen werelden kan openen? Ons onoverkomelijke verlangen essentieel te
zijn tegenover de wereld is uiteraard in zingeving en levensbeschouwelijke
activiteiten, maar ook in de kunsten en in rituelen aanwezig:
“We kunnen atomen splitsen, menselijke cellen kweken in varkens en sterrenstelsels ontdekken, maar het brengt ons geen stap dichter bij het enigma des levens.(...) Mensen van nu zoeken antwoorden in van alles (...) ook in de kunst, in het museum, en in het theater. (...) Er is behoefte aan een ‘nieuw verhaal’. Misschien dat mensen daarom opnieuw gaan zoeken naar oude en nieuwe verhalen, naar oude en nieuwe rituelen, naar een nieuw oud vertellen, naar een nieuw oud spelen” (Devens 2018)
Het scheppen van betekenis en zingeving in relatie tot kunst en rituelen brengt ons
bij de vraag of kunst ook een vorm van spiritualiteit kan zijn?
“Spiritualiteit is voor mij (net als theater maken) in de eerste plaats een vorm
van doen. Ik zie mijn spirituele zoektocht als iets praktisch, als een ‘praktische
spiritualiteit’. Het is een gebaar, een gedrag dat een speciale omgeving nodig
heeft, dat niet zonder onze zintuigen en ons lichaam kan, en dat gebaseerd is
op herhaling”. (Genzboyaci 2018)
Spiritualiteit werd in deze gesprekken niet binnen een religieus discours gedefinieerd,
maar als een houding of benadering van het leven, als een zoektocht naar betekenis.
James (1968) vat deze interpretatie van spiritualiteit treffend samen:
“Spirituality means a search for meaning and significance by contemplation
and reflection on the totality of human experiences in relation to the whole
world which is experienced, and also to the life which is lived and may mature
as that search proceeds.” (James 1968, p. 61, cited in Grimes 2014, p. 342)
Net in het gemeenschappelijke domein van kunst, welzijn en rituelen ligt een
mogelijkheid tot spiritualiteit, tot meer holistisch nadenken over de eigen identiteit en
wat van anderen is, en uiteraard ook over het benaderen van de dood. Kunstenaar
en yogaleraar Melih Genzboyaci (2018) benoemt vier vormen waarin de relatie
tussen kunst en spiritualiteit zich kan tonen. Dit kan zich veruitwendigen in het
kunstwerk zelf of in een spirituele ervaring van de toeschouwers. Maar ook de maker
of kunstenaar zelf kan als een ‘hedendaagse sjamaan’ vanuit een andere dimensie
energie kanaliseren tijdens het creatief proces. Tot slot kan ook een pijnlijke ervaring
aansporen tot creativiteit of het scheppen van betekenis. Het is vooral onder deze
laatste noemer dat een verbinding van kunst, welzijn en rituelen tijdens een
afscheidsritueel tot mogelijke betekenisvolle transformaties kan leiden (zie 2.2.2).
3.1.2.4. Verlangen naar ontmoeting
Rituelen zijn pas effectief als ze ondersteund worden door een gemeenschap (zie
1.2). Mensen die deelnemen aan een ritueel kunnen dat vanuit een persoonlijke
motivatie doen of als participant. Participanten ‘dragen’ de persoon door een tijdelijk
ondersteunend web te vormen, een gemeenschap. Het is een moment om voor
elkaar te zorgen in een tijd waarin de agenda nooit voldoende ‘leeg’ is om voor
elkaar te zorgen. Die tijdelijke gemeenschap functioneert sterk verbindend, het is een
opvangnet.
Eenzelfde verlangen naar interactie en ontmoeting is er ook bij
performancekunstenaars en sociaal-artistieke praktijken. De toeschouwer wordt
mede-eigenaar of participant. Net zoals bij deze vorm van performances is in de
sociale praktijk van het ritueel de collectieve ondersteuning katalysator van de
beoogde transformatie:
“Performance art and social practice are an important site of secular ritual
making today. They aim to create a ‘holding environment’ to sow the seeds of
alternative ways of thinking, being and feeling. They can be seen as strategic
interventions in existing sets of practices, spaces and relationships that are
driven by the desire for transformation, healing and reintegration. Rituals can
be a force for bringing people together to dream and embody the world
otherwise: this is precisely what many contemporary artists strive for in their
work.” (Millner 2017, p. 218)
Rituelen zijn ‘schatrijk’ aan kunst en zo zijn ook de kunsten ‘schatrijk’ aan rituele
informatie. Omdat rituelen en de kunsten tot verschillende sociale instituten behoren,
stoppen we ze vaak ook in verschillende mentale vakjes. Rituelen en kunst dichter bij
elkaar brengen kan tot transformerende concepten leiden die zowel voor de zorg- als
voor de kunstensector vernieuwend zijn.
3.2. Oefeningen in het verbinden van kunst, welzijn en rituelen.
Kunst kan in het begrijpen van rouw en verlies geen middel zijn om heling te
stimuleren, maar kan in het beleven van de betekenis van het verwerkingsproces
juist wel dat effect creëren. Zon dag kind is een initiatief dat zich op het kruispunt van
de verknoping van kunst, welzijn en rituelen situeert. Dit vormingspakket toont aan
hoe zo’n ritueel werd opgebouwd en hoe je er zelf mee aan de slag kan.
4. Bronnen
• Agamben, G. (2013). Highest Poverty-Monastic Rules and Form-of-Life. Stanford (CA): Stanford University Press.
• Arfman, W., Deunk, G., Hinterleitner, J., Lub, Y., Timmerman & E., Wille, A. (2016). (2016). Het groot gedenkboek. Zoektocht door het ritueel landschap. Eindhoven: Lecturis.
• Ariès, P. (1983). Het beeld van de dood. Nijmegen: Uitgeverij SUN.
• Attig, T. (2001). The Heart of Grief. New York/Oxford: Oxford University Press.
• Aureli, P.V. (2011). The Possibility of an Absolute Architecture. Boston (MA): The MIT Press.
• Ayot, W. (2015). Re-enchanting the Forest. Meaningful Rituals in a Secular World. London: Vala Publishing Cooperative Ltd.
• Barnes, J. (2008). Nothing to be Frightened of. New York (NY): Knopf.
• Barthes, R. (2010). Mourning Diary. New York (NY): Hill and Wang.
• Bauman, Z. (2007). Liquid Times. Living in an Age of Uncertainty. Cambridge (UK): Polity Press.
• Becker, G. (1997). How People Create Meaning in a Chaotic World. California (CA): University of California Press.
• Bell, C. (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. New York (NY): Oxford University Press.
• Bell, C. (1997). Rituals: Perspectives and Dimensions. New York (NY): Oxford University Press.
• Berger, P. & Luckmann, T. (1995). Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning. The Orientation of Modern Man. Washington (DC): Bertelsmann Foundation Publishers.
• Birksted, J. (2000). Landscapes of Memory and Experience. London: Spon Press.
• Birksted, J. (1999). Relating Architecture to Landscape. London: Spon Press.
• Bleyen, J. (2005). De dood in Vlaanderen. Leuven: Davidsfonds.
• Bleyen, J. (2012). Doodgeboren. Een mondiale geschiedenis van rouw. Amsterdam: De Bezige Bij.
• Boie, G. (2018). Architectuur van de dood. De Architect, september 2018. Vakmedianet. Geraadpleegd via https://www.dearchitect.nl/architectuur/blog/2018/09/blog-architectuur-van-de-dood-101201187
• Bonanno, G. (2009). The Other Side of Sadness: What the New Science of Bereavement Tells Us about Life after Loss. New York (NY): Basic Books.
• Bot, M. (1998). Een Laatste Groet. Uitvaart- en rouwrituelen in multicultureel Nederland. Thorn: Ef & Ef In Boe